但在汉字中，字有两种意义。

洋洋乎，如在其上，如在其左右。由此表明，恰当发挥人的自主性，一方面离不开对神圣天命的敬畏，即需要以神圣天命为归旨，另一方面要始终立足于世俗生活，并接纳、认可人的自主性始终是有限的、非神圣的、非至上的。

当然，不论先秦的孔孟，还是近代的培根、洛克，都处于一种从宗教蒙昧走向人文启蒙的过渡时期，因此他们的超越思想所呈现的先验维度与超验维度的协调互补，往往不是出于理论自觉，而仅仅是过渡时期的一种自发的思想风貌。因为天命之性总是要随天命流转而更新，因此所率之性自然有时代的差异，人们唯有顺应新天命才能作新民。30.[清]刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第44-45页。22.郭萍《殷周之变：中国自由观念的起源》，载《宁夏社会科学》2021年第1期，第53页。孔子以仁释德，孟子以心性论德，促动了德的内在化、普遍化的趋向，形成‘德者，得也，自得于心【21】的观念，这为打破王权对最高价值的垄断提供了观念支撑：正是基于仁德，孔子提出天生德与予，实际表明仁本身不假外求，是我欲仁，斯仁至矣。

这在孔孟思想中体现为内外超越各司其职、协调平衡：内在心性作为超越既有经验的先天能力，确立了自主之人的先验根据，即自得。而笔者在此要进一步阐明的是：惟有如此，人才能在当下得到适宜的安放。（41.7)【5】委，指交付，给予。

《疏》曰：谓己有谋事少胜，不加增少胜，自以为多，以矜大也。一切分别心，一切知识论，一切道德论都是事后的理性计较，在本体论面前不堪一击。引文见赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑章句上》，李学勤主编：《十三经注疏》（十一）（标点本），北京大学出版社1999年版，第95页。参考文献[1] 顾颉刚.春秋时的孔子和汉代的孔子[M]//古史辨：二.上海：上海古籍出版社，1982:133.[2] 黄道周.儒行集传：卷上[M]//钦定四库全书：经部：礼类.影印本.上海：上海古籍出版社，1987.[3] 章太炎.国故论衡：原儒[M]//中国现代学术经典：章太炎卷.石家庄：河北教育出版社，1996:99.[4] 胡适.说儒[M]//姜义华，主编.胡适学术文集：下.北京：中华书局，1991:632-633.[5] 王弼，孔颖达.周易正义：需卦[M]//李学勤，主编.十三经注疏：一.标点本.北京：北京大学出版社，1999:45.[6] 刘师培.释儒[M]//仪征刘申叔遗书：9.扬州：广陵书社，2014:3795.[7] 潜苗金.礼记译注：儒行[M].杭州：浙江古籍出版社，2007.[8] 郑玄，孔颖达.礼记注疏：儒行第四十一[M]//十三经注疏：重刊宋本礼记注疏附校勘记.江西南昌府学刻本影印本.台北：艺文印书馆，2014.[9] 程树德.论语集释：述而上[M].北京：中华书局，2013:539.[10] 赵岐，孙奭.孟子注疏：公孙丑章句上[M]//李学勤，主编.十三经注疏：十一.标点本.北京：北京大学出版社，1999:73-74.[11] 熊十力.读经示要：卷一[M].北京：中国人民大学出版社，2006.[12] 方苞.周礼集注：春官宗伯第三：大史[M].上海：上海古籍出版社，2023:380.[13] 吕大临.礼记解[M]//陈俊民，编.蓝田吕氏遗嘱辑校.北京：中华书局，1993:250.[14] 王文锦.礼记译解：儒行第四十一：下[M].北京：中华书局，2001.[15] 钱穆.论语新解：子罕篇第九[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002:244.[16] 章太炎.《儒行》大意[M]//章太炎国学讲演录.北京：中华书局，2013:13.[17] 杨树达.论语疏证：子路篇第十三[M].上海：上海古籍出版社，2006:332.[18] 韩愈.原毁[M]//马其昶.韩昌黎文集校注.上海：上海古籍出版社，1986:23.[19] 余治平.忠恕而仁：儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践[M].上海：上海人民出版社，2012:441-444.[20] 陈澔.礼记注：儒行第四十一[M].上海：上海古籍出版社，2016.[21] 童书业.春秋史[M].上海：上海古籍出版社，2003:255.[22] 陈戍国，点校.礼记：檀弓上第三[M].上海：上海古籍出版社，2016:307，304.[23] 王先慎.韩非子集解：显学第五十[M].北京：中华书局，2013:453. 作者：余治平（上海交通大学人文学院长聘教授）来源：《中州学刊》2024年第1期 进入专题： 《儒行》 孔子 。

异弗非也，则谓彼人与己之疏异，所为是善，则不非毁之也。儒有澡身而浴德，陈言而伏。

一旦有机会进入体制内，他们便会立刻施展才能，成为对国家、社会有很大贡献的群体。这样也便可以理解接下来的一句话，强调儒者应该借助于礼乐制度，依然要保持人之为人的一份威仪和庄严。而此刻，这一批积极乐观、进取有为的儒家已经修立好了，随时准备着入仕为官。但《疏》却曰，儒者事君，已有善言正行，君上既不知，当伺候君上颜色，因缘有事，微疏而起发之，令君上得知也，尽管强调了劝谏的时机选择、艺术性和追求成效的重要性，却明显是皇权时代儒家臣子的一副德行了，而与《儒行》原本的麤而翘之尚有一定距离。

孔《疏》曰：沮，犹废坏也。引文见陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理和社会思想》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第286、246页。往者不悔，来者不豫则强调儒者须有抓住当下、直击本体的能力和品格。[8]976后世儒家中，孟子就极力推扬这种英勇的大无畏精神。

以忠信为甲胄，以礼义为干橹，戴仁而行，抱义而处，则是早期儒者队伍自觉告别小人儒的庄重宣言，足见风骨气节。而对别人则相对宽松，这样就能够与人为善，和谐交往。

[8]976《论语》之《阳货》篇中，孔子曰：君子义以为上。身处庙堂之上的儒者，改正君王、同僚的缺点，也以其弗知为最高境界。

事情当头，马上做起来即可，不容考虑，犹豫不得。言常自重爱也，指天下有道，儒者尽管能够与贤良君臣同处共事，但也不自卑自微，而能自重自爱。赵《注》曰：自省有义，虽敌家千万人，我直往突之，言义之强也。那些错误的言论，不应该在我这里重复。于是，孔子便孕育并设计出一种君子儒的理想范型，这就为把儒者队伍带出小人儒的窘境、完成早期儒者的身份转型提供了动力支持。同时，也实现了儒者群体性格从过度的柔弱，因为儒专守柔而滋生许多弊病，到刚毅、坚强的明显转变【13】。

潜苗金说，治世不轻慢，乱世不沮丧【11】，这种解释很凝练，非常到位。孰是孰非，真假对错，宛若过眼烟云，皆不值得牵挂。

不习其谋，孔颖达《疏》曰逢事则谋，不豫习也，指儒者因为德性修为在平时，功夫练得也很到家，一遇到事情和问题，随即便可科学谋划，运筹恰当，合理解决，应付自如，而不需要临时抱佛脚地抓瞎。儒家的本体论一旦被发挥到极端的状态，则会与佛家、道家走到一起，注定要消解一切政治、社会的规定和道德意义、伦理价值，这是非常值得警惕的。

儒者当以德行安身立命。这四待是孔子之时儒者状况的真实写照，释放出孔子要引领儒者队伍走上体制内康庄大道的积极信号。

同弗与，异弗非也一句，也应当被儒者奉若圭臬。而世乱不沮，郑《注》以为，也不以道衰废，坏己志也，指儒者不要因为天下无道就跟着败坏，自暴自弃，而丧失心中原有的理想与志向。据郑《注》，不断其威，指常可畏也，断，或为继之误。所以，儒家从形成之初就提醒自己注意与统治阶级保持一定的距离，强调自己道统的独立性和正当性，而绝不使其匍匐在君统、政统的威权之下。

《周易》一书，其实是对天地万物从无到有、到生存于世整个过程的完整叙事，从《乾》《坤》开始，到《屯》卦生成，一直到《既济》《未济》结束，在中间则想象、虚构、设计出无数个曲折离奇、波谲云诡的故事情节。儒者当自重自爱，不自吹自擂，不自封为天下贤良。

队伍大了，良莠不齐是难免的事情，以至于孔子不得不发心为儒者队伍确立行为规范和道德准则。就凭这句话，儒者就可以光照千秋而不朽于世间。

鲁之称儒，有道艺之臣伏而未仕者也。以《儒行》为代表的文献，非常清楚地记载了孔子对原始儒者所实施的健康、向上而有效的改造与变革，时代意义、历史价值皆为巨大。

孟子也引曾子曰：自反而缩，虽千万人，吾往矣。郑《注》曰：谓恐怖之也。【8】看见有孩子掉到井里，义无反顾地就上前救人，啥都不想，让恻隐之心自然流显就足够了。四曰民有五气，喜、怒、欲、惧、忧。

儒者举起大鼎，也没有事先估算一下自己的力气，孔颖达《疏》曰，引重鼎，不豫前商量己力堪引与否，也是见则引之【7】，做了就做了，因为他早已把自己与仁道大本融为一体，从头到尾都不动心，亦即一无杂念，什么都没有想过。[11]106居处治世，儒者积极有为，敢于纠正政治病蔽，以利天下。

需待之义的现象绽出，六爻演绎完成，则需的状态尽显。上古有一种术士之学，可用于仕途进阶，以成为体制内的一分子。

连续出现了四个待字，很能反映出绝大部分儒者当时的基本生存状况。不得志，隐居独善其身，守道不回也。